老子的《道德经》问世以来，一直被人视为最难读懂的经典。可以说，有关《道德经》的整个读解历史，乃是一个不断被曲解的过程。有关《道德经》的这种命运，老子本人其实早就在《道德经》里就有所预言：“上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”最后一句，说得既豪迈又苦涩。从古到今的老子注释、老子研究和老子翻译，可谓汗牛充栋，但真正理解老子的学者，却少而又少。到底有多少个译本准确翻译了《道德经》，更是大可存疑。倘若说，老子《道德经》是一片山顶上的风景，那么在众多的老子注家、研究者和翻译家之中，能够抵达山顶者，极为鲜见。

由于是山顶上的风景，因此，老子的学说，一变成学问，就已入了中士闻道。而后人所有关于老子的研究，大都处于若存若亡的状态。其中的原因有许多。比如，老子不像孔子那样四处奔走，寻找机会，始终处于一种默默无闻的状态，生平事迹，难以考据。以致做学问踏实认真如钱穆者，也竟然会一不小心错读了老子的生卒年代。在《先秦诸子系年》一著中，钱穆先生一口咬定，老子是孔子的晚辈。

《道德经》问世之后的流传，也是问题多多。由于年代过于久远，难免出现错简衍文。再加上文字的古奥，让历代学者着实忙乎了二千多年。从当年王弼注老子《道德经》到钱钟书《管锥编》中的《老子王弼注》，学者们在《道德经》字句的注释和解释上，实在是没有少花力气。不管他们的聪明程度如何，也不管他们做学问的态度认真与否，更不必计较他们治学方式上的新旧巧拙，他们的努力当然值得肯定，学问也做得有模有样，遗憾的只是，这些个努力并没有给世人理解《道德经》带来多少进展。

这可能主要是因为古代汉语的文字太深奥。中国人选择的象形文字一直有个像不像或者形不形的问题。由此有了诸如文字学，训诂学，考据学，乃至小学，大学，等等的学问。就养活成千上万个学者而言，象形文字无疑功劳卓著。但这些学问本身，对于解释《道德经》到底有多大的价值，则可能是连老子也说不清楚的。想当年，老子写作《道德经》所使用的，很可能是相当通俗的言语，甚至可能是《红楼梦》作者所说的那种俚语村言。只是，隔了如许年代，再通俗的言语，也会变得深奥无比。就像几千年后的中国人，即便是阅读二十世纪下半叶中国官方的**文件，都会深奥得像是在读天书一样的屈诘赘牙，不知所云。

然而，就算老子的生平尚未完全考证清楚，就算《道德经》在文字上还有许多待解的疑难，也并不妨碍人们对《道德经》文本的阅读和理解。生平也罢，字句上的考证也罢，并没有在根本上造成《道德经》无法解读的障碍。无论就学术的角度，还是就思想文化的角度，有必要澄清的，与其说是生卒年代和文字句读，不如说是其言说的语境和其话语的奥义。

对老子的刻意曲解，始于战国时代的韩非子。可以说，后人之所以读老子总是读得一头雾水，大都起因于韩非子的《解老》、《喻老》。由于韩非子之于老子的曲解，使老子的形象始终被遮蔽在了韩非子的阴影里。就连司马迁，也看不清楚老子和韩非子之间，究竟有如何实质性的区别。

司马迁虽然知道：“老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。……韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩，皆原于道德之意，而老子深远矣”（《史记老子韩非列传》），但他同时又认定“韩非，喜刑名法术之学，而其归本于黄老”（同上）。因此，他会在《史记太史公自序》不无自以为是地写道：“李耳无为自化，清净自正；韩非揣事理，循势理。作《老子韩非列传》”。司马迁的这一列传，无意间把韩非子对老子的曲解，变成了韩非子之于老子在思想上的自然承传。按照司马迁的说法，一个是“虚无”，一个则是“切事情，明是非”。这换成现代学术的术语则是：老子是形而上，韩非子是形而下，彼此相得益彰。司马迁由此将老子和韩非子的关联，在学术话语和思想文化上同时一锤定音，并且一定就是将近二千年。

近代学者章太炎，无论在学问上还是思想上，堪称佼佼者。太炎先生知道在中国社会的历史进程中，应该选择联邦制――当年叫做联省自治――的道路。针对达尔文的进化论，太炎先生提出过著名的俱分进化说。但一面对老子，章太炎先生却像司马迁那样地陷入了韩非子当年编织的话语圈套。在《国学讲演录诸子略说》中，太炎先生认定：“道家所以流为法家者，即老子、韩非同传可知之。《老子》曰：“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”此二语是法家之根本，唯韩非能解老喻老，故其成为法家者矣。”

六年前，我把《道德经》翻译成英文并且加以重新解释的时候，曾经在“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”一语后面，几乎是不加思索地以初级水平的英语写下了如下一段文字：

Fish couldn’t leave deep water， The powerful objects of nation couldn’t be shown to others—I suspect whether this section was written by Lao-Tzu or not， because Lao-Tzu never concerned something like the powerful objects of nation couldn’t be shown to the others， and it is most likely was what Han Fei-Tzu said. I guess it was inserted Tao-Te-Ching with the confusion by some copier. The difference between Lao-Tzu and Han Fei-Tzu is that Han-Fei-Tzu is a typical schemer so-called “Fa-Jia” in Chinese history， and Lao-Tzu is an innocent dream maker in the history of human being. Unfortunately however， according Mr.Lau’s opinion in his notation， he did not care the difference between Lao-Tzu and Han-Fei-Tzu， and it seems Lao-Tzu was delivering his intelligence to the rulers in his Tao-Te-Ching as Han-Fei-Tzu did in Han’s works.

这段文字翻译成中文即是：

我怀疑这二句话是否出自老子。因为老子从来不关注诸如国之利器不可示人一类的事情。这二句话很可能是韩非子说的。我认为这二句话是被哪个抄写者混掺其中的。老子和韩非子的区别在于，韩非子是中国历史上那个号称法家的著名阴谋家，而老子则是人类历史上的一个相当纯粹的理想主义者。然而，很不幸的是，劳先生（注：即D.C.劳，是《道德经》最为权威的英译者之一）却没有注意到老子和韩非子的这种区别，从而误以为老子像韩非子那样，向统治者如此进言。

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我当时写下这段文字时，还没有将老子的《道德经》和商周之交发生的历史变化联系起来，也不知道中国历代的学者们是如何研究老子的，更不知道我一向敬重的章太炎先生也如此论说老子和韩非子。我当时竟然以为仅仅是D.C.劳那样的译家，把老子和韩非子混为一谈。在我看来，“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”一语，根本不可能是老子说的，而像是出自韩非子之口。这是不需要任何考证的一个天经地义般的事实。且不说这二句话原本出自韩非子的《解老》、《喻老》文章，即便从《道德经》第三十六章的上下文来看，也是相当突兀的。

将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固与之；将欲取之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。

前文是“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固与之；将欲取之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。”这一段所论述的方式，叫做“微明”，亦即是对非常细微之事作非常细微的洞察。至于这段的结论则是：“柔弱胜刚强”。这个结论后面，应该不会再有什么赘言了。没想到，突然冒出二句：“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”。这二句后语不仅在行文上不搭前言，而且从逻辑上也跟前面的论述毫无关系。尤其是在口气上，突然从一个政治哲人变成了庙堂谋士。可以说，这几乎是一看便知的假冒伪劣之赘言，就像安徒生童话中的皇帝身上的那件新衣一样。但偏偏是这件皇帝的新衣，居然在老子身上穿了二千多年。

老子的政治思想，就像他的人文思想一样，既有具体的历史语境，又有十分明确的形而上指向。与韩非子渴望成为帝师相反，老子的《道德经》是对世人一种基督式的告诫。或者说，基督以被钉上十字架的方式说出来的道理，在老子是以一部《道德经》说出来的。韩非子将自己的话语受众锁定在帝王身上，老子却只面对历史，不管是过去的、还是当下的，或者是未来的历史。老子根本不关心任何一个帝王的王位。老子的这种话语方式，与当年箕子对周武王谈论《洪范九畴》，可谓异曲同工。箕子对周武王讲说《洪范九畴》，并非是像韩非子那样在为帝王效劳，而是居高临下地对周武王耳提面命。因为在箕子时代，圣贤不仅独立于帝王的权力，而且在世人、尤其是在帝王的心目中，其地位远远高于帝王。当年帝尧也曾像周武王那样地让许由耳提面命过(详情可参见庄子《逍遥游》中尧和许由的那段对话)。因此，老子的言说姿态和言说方式，是箕子的方式，是许由的方式，而不是韩非子的方式，也不是孔子的方式。从这种说话方式的区别上可以看出，“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”一语，乃是帝师的口气，也即是说，是朝思暮想地期盼着成为帝师的韩非子的口气，而不是箕子、许由的口气，因而也不是老子的口气。

须知，这二句被添加到《道德经》里的赘言，乃是将韩非子和老子联接到一起的关键词语。就好比一根人造的无形锁链，将老子和韩非子连为一体。一如章太炎所说：“此二语是法家之根本。唯韩非能解老喻老，故其成为法家者矣”。孩子般纯真的章太炎，即便在受骗上当之际，也会毫无遮拦地说出他人所不能言之语，道出韩非子正是通过这二句话、把自己装扮成老子哲学传人的真相。假如将这二句话还给韩非子，那么韩非子的所有论述，跟老子的《道德经》就很难联接上了。“道家之所以流为法家者”，并不完全“即老子、韩非同传可知之”，更可以从“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人” 一语的掺入《道德经》而知之。这样的偷梁换柱，要说复杂很复杂，要说简单很简单，只是不知是否还需要学者们再做二千多年的学问来加以证明。

当然，比起在文章中给《道德经》加上这二句话，韩非子在把老子所说的哲理转变成一种阴柔的权术时，更加肆无忌惮。韩非子在《喻老》中，例举这么二个事例，解读老子的《道德经》：

句践入宦于吴，身执干戈为吴王洗马，故能杀夫差于姑苏。文王见詈于王门，颜色不变，而武王擒纣于牧野。故曰：“守柔曰强。“越王之霸也不病宦，武王之王也不病詈。故曰：“圣人之不病也，以其不病，是以无病也。”（注）

周有玉版，纣令胶鬲索之，文王不予；费仲来求，因予之。是胶鬲贤而费仲无道也。周恶贤者之得志也，故予费仲。文王举太公于渭滨者，贵之也；而资费仲玉版者，是爱之也。故曰：“不贵其师，不爱其资，虽知大迷，是谓要妙。”

且不说按照当时的人格标准，即便是按照中国人后来的道德观念，句践的如此忍辱负重，也是难以接受的。汪精卫还没有像句践那样替日本人牵马洗马，在许多中国民众的心目中已经作为一个汉**遗臭万年，更何况句践式的卑躬屈膝。以这样的手段最后致胜，其心术之阴险，让任何一个赤子之心尚存的人看了，都会感到恶心。韩非子竟然脸不改色心不跳地以尽可能优雅的文字，颂赞如此下流的权谋，并且硬扯上老子的《道德经》，为之作注。就好比把权术上的不择手段，说成是释迦牟尼在《金刚经》里所说的不着相一样，韩非子把句践、文王的阴柔心术，说成是老子所推崇的“圣人不病”，以此把那两个猪头安到了大象身上。

也许句践、文王确实是韩非子心目中的圣人，但绝对不是老子所说的圣人。老子所说的圣人，像婴儿一般纯真。老子曾在《道德经》中，一口气提出了一系列衡量圣人何以为圣的标准：

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？

老子有关圣人的任何一条标准，都跟韩非子所颂赞的句践、文王无关。老子的圣人标准，是句践和文王所无以抵达的，也是韩非子所难以理解的。正如心地阴暗的毛泽东理所当然地嘲笑宋襄公的恻隐之心，是蠢猪式的仁义。韩非子绝对无法想像，圣人原来是跟婴儿相似的。不仅无离无疵，而且还无为无知。这让句践和文王听了，没准会哈哈大笑。但在韩非子看来，则可能是不知所云。因为在韩非子的心目中，圣人就是像句践那样，可以阴忍到毫无尊严可言的地步；或者像文王那样，在辱骂跟前面不改色。句践以此反败为胜，杀死了当年铙了他性命的夫差。文王也以此成全了姬氏家族夺得天下的千秋大业，其儿子“武王擒纣于牧野”。

至于韩非子例举的那个文王资费仲玉版的故事，让人读出的与其说是文王的圣明，不如说是文王的阴险。文王姬昌的这种心计深深深几许，直到后来的《三国演义》，才成为枭雄们争夺天下的政治常识。在当时的时代，姬昌的这种作为，不仅为圣贤所不齿，即便是他的儿子周武王姬发，也没有如此阴毒。从某种意义上说，后人应该感谢善于讲故事的韩非子，说出了被孔丘孟轲深深掩藏的历史真相，说出了被儒生们供奉了二千多年的周文王的真实面目。

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倘若把韩非子强加到句践、文王身上的《道德经》光环去掉，那么站在读者面前的就不仅不是什么圣贤，而且是两个为了夺得天下而不择手段的盖世枭雄。倘若说，中国几千年的专制传统，孔儒是一个重要侧面，那么由句践、文王的权术作榜样、由韩非子作总结的权术理论，则是另一个侧面。假如把中国的专制传统比作一枚硬币，那么孔儒和韩非子则分别是这枚硬币的两个面。孔儒制造的是奴才文化，韩非子制作的是枭雄文化。换句话说，奴才文化始于孔子，枭雄文化起自韩非子。后来秦国的赢政，正是运用了韩非子的枭雄哲学，扫平天下，焚书坑儒。本著后面的章节，将详细论说这两种文化对中国人和中国历史的影响。

在本著的第二章里，笔者曾感叹，孔子这块平地之所以变成了高山，是因为中国人尤其是中国文化人的惊人退化。在此，笔者又十分惊讶历代中国文人学士，竟然很少有人读出句践、文王的心术之阴暗，很少有人读出韩非子例举出句践、文王式的阴暗权术，将老子《道德经》所说的圣贤光环，硬生生地套到句践、文王的头上。他们究竟是给韩非子吓着了，还是让句践、文王给镇住了？在毛泽东时代，一些文人墨客还争相写作诸如《胆剑篇》、《吴王金钩越王剑》之类的剧本，为句践立传，向独裁者献媚。因此，直到今天，句践依然是一尊不能推翻的历史偶像。因为专制的历史还没结束，枭雄偶像依然还有效。“五四”运动固然提出了打倒孔家店，但那场运动非但没有触动专制传统的另一个侧面，枭雄文化，而且还把“五四”新文化的历史果实，拱手相送到中国历史上最大的一个枭雄手里。最后一个跟斗翻到原地，从“五四”的科学民主回到秦始皇。可见，孔儒式的奴才文化和从韩非子到《三国演义》、《水浒传》的枭雄文化，乃是专制传统得以经久不息地在中国历史上不停滚动的两个轮子。这两个轮子不仅碾碎了中国最古老最美丽的始源文化，而且还碾碎了中国文化人的灵魂。

或许是意识到韩非子之于老子的这种劫持，当今学者张远山在《间世异人资耀华》一文中，特意以《道德经》见证一位金融家在乱世中得以幸存的人生。以《庄子奥义》著称于当今学林的张远山，将老子置于了庄子式的观照。张君以正文叙述人生沧桑、注文引述老子的复调互文的文体，铺陈出老子之于一位间世异人的人生哲理。倘若对照韩非子将老子捆绑在一群盖世枭雄身上的《解老》、《喻老》，张君将老子作为对一个幸存者的注解，无疑具有一种颠覆性和解构力。张君以此有意无意地作了将老子从韩非子的劫持中解救出来的努力。

张君虽然明白，“资公难懂，《老子》难读，拙文难写”，但依然不得不在文章最后标明：“为使高尚其志者明白，‘大象无形’的至高境界决非古今哲人形诸文字的向壁虚构，确有身心俱到、圆融证成的终生履践者，我不得已撰写了或违资公初衷的本文。” 在这段话后面，张君引用的老子是：“二章：天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。四十一章：上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”

相对于韩非子在《解老》中声称：“道有积而德有功，德者道之功。” 张远山的努力正好相反，把所谓的德之功，归还于道本身，从而以一位善者的人生，解构韩非子把老子置于人间恶斗的“道之功”。韩非子劫持老子，为所有争夺天下的枭雄人物保驾护航。张远山解救老子，有志于为无数不为人知的间世异人树碑立传，从而把老子救回到庄子身边。这比之于中国历代学者，无论眼光还是心胸，都要高出不知多少倍。在张君的这种努力面前，再回过头去读读其他学者有关老子和韩非子的论述，对比鲜明，高下立判。这里随便引述其中的一个：

在韩非子那里，老子的“无为而治”，转而为“中主守法而治”；老子的“去私抱朴”，转而为“去私”“抱法”；老子的非仁义的思想，转而为“言先王之仁义无益于治，明吾法度，必吾赏罚”(侯外庐)。

这可能就是章太炎所谓“道家所以流为法家”的思路了。实在是不想菲薄前辈学人，但事实就是这般的严峻。从字面上和概念上把老子和韩非子的区别说成是道家法家，是容易而轻松的。但要从精神上和气质上区分出圣者和枭雄的天壤之别，竟是那么的困难，那么的艰辛。二千多年的学问，不知做到哪里去了。

也许正是中国历史上如此荒唐如此昏暗的学术局面，致使张远山的努力之中，含有一种深深的孤愤。基于这样的孤愤，张君明知自己的努力“或违资公初衷”，依然在文章末了如此慷慨陈词：“资公既非头面，亦非耳目，更不是心腹，而是脊梁。正是资公这样无数不为人知的间世异人，组成了支撑中华民族挺立于天地之间的脊梁。”

相对于中国人总是把枭雄流氓奉为英雄，顶礼膜拜，张远山的激愤是可以理解的。张君的如此激昂，很有可能顺便将笔下的主人公过于理想化。由于对所处时代的深深失望，90年代以降的中国学人，通常将美好的目光投向民国人物。不知张君是否也有这样的矫枉过正之嫌。但这不重要。重要的是，这里有必要指出，善者之所以成为善者，并非为了成为支撑一个民族的脊梁。老子有言，上善如水。脊梁是向上耸起的，水是向下流动的。中国的圣贤，一如张君深知的庄子，谦卑处低。这种上善如水的方式，既不同于苏格拉底的高昂，也不同于基督的博爱。水一般的圣贤，全神贯注于生命本身的意味，无意于面对历史的种种担当。他们把平常留给自己，把脊梁让给别人。用庄子的说法叫做，“至人无己，神人无功，圣人无名”。圣贤一有名，圣名已经打了折扣。当然，如此这般的上善如水方式，最后成全了历史上所有的枭雄流氓，致使一部中国历史，成了胜利了的枭雄流氓史。从这个意义说，韩非子的劫持老子是成功的，并且完全得逞了。

庄子不管历史由谁去主宰。但老子可能看到了这样的历史后果，在《道德经》里以十分无奈的口气，讲述了他的政治思想。在中国的学术思想史上，可能只有一位学者，真正领略过老子的政治思想。但他没有像其他学者那样煞有介事地讲说老子如何如何谈论政治，而是将老子的政治思想，不动声色地写在一篇看上去很不起眼的文章里，叫做《述东晋王导之功业》。作者，陈寅恪。

东晋名相王导，以其无为而治的方式，使东渡的东晋王朝获得了江东士族的认同，从而在江东站稳了脚跟。其功业一如老子在《道德经》中所言：古之善为道者，微妙玄通，深不可识。但陈寅恪识出了其中的微妙玄通，一眼看出，王导的无为而治具有什么样的意义。倘若说，政治家通常以做了什么显示其政绩的话，那么还有一类政治家恰好是以不做什么，取得了天下大治。这就是老子说的无为而治，也是王导的政治功业之所在，更是治大国如烹小鲜的奥妙所在。

王导式的功业，是韩非子及其信徒们所无法理解的。假如从秦始皇到毛泽东的历代帝王，稍稍懂得一点治大国如烹小鲜的道理，那么中国人就会少吃许多苦头，中国历史就会全然改观。但是，正如君子有君子的治国方式，枭雄自有枭雄的暴虐手段。枭雄从来不懂得比他人做得更少，而是喜欢比赛谁比谁做得更凶狠，更残酷。秦始皇焚书坑儒不就杀了几百个吗，毛泽东气势磅礴地告诉人们说，他杀了几百万。事实上，因为毛泽东的暴政而屈死的冤魂，高达数千万。

在数千万生灵仅仅因为一个枭雄的专制而涂炭的国度，老子早已成为难以追忆的如烟往事。所谓的评法批儒，使韩非子的枭雄哲学，理直气壮地替代了孔子的奴才伦理。但也正是因为老子思想的历史性缺席，使老子的《道德经》具有了前所未有的现实性。反者，道之动。道的运动是轮回的，就像爱因斯坦所说的弯曲空间。历史走得离老子越远，不知不觉地，离老子越近。在一部胜利了的枭雄史行将终结之际，老子的思想连同庄子的哲学，如同被风尘掩蔽的巨岩，赫然再现；亦如被流沙堵塞的清泉，重新洞开。这也是一种反者道之动。枭雄和奴才的历史走到尽头，自由的心灵自然而然地如同久违了的故人，回归荒芜已久的乡里。

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